碑、帖、經書分三派論

王學仲

一、導言

書法藝術是中國民族藝術的一門獨特創造、是炎黃裔胄數千年光輝燦爛文化所培育出來的奇葩、是中華民族特征最鮮明的一門傳統藝術，她反映着每個時代的生活、美學以及社會的精神面貌，至今仍有其強烈的生命力，為中國人民和世界人民所喜愛，她的足迹早已遠越國外，走向世界。

書法學又是一門亟待整理的學科，由于曆史上書法理論的豐富積累，我們的責任在于使之體系化、條理化、科學化，在這方面，還要做很多研究性的工作。過去習慣上對于書法學上的體、家、派，概念比較含混，如體既可以歐、柳、顔、趙的書法為體，也可以真、草、篆、隸不同的形體為體，既可以南帖北碑為派為家，也可以某幾種書體或人物為派為家，如唐四家、宋四家直到清代還有成、劉、翁、鐵四家等等，如果确立書法學上的體系及概念，則書法上的碑、帖範疇的不同宗法者應屬于派，而歐、顔、柳、褚則應屬于家，真草篆隸則應屬于體。如秦代的書法有八體，晉代王愔提出三十六種書體，蕭梁庾元威作一百二十種書體，唐代韋續纂五十六種書體，當然除秦書八體外，很多書體是隻見記述，而實物未睹，難作确論。如果上述的概念劃分尚屬正确的話，那麼本文拟就影響中國書風發展關系最大的碑、帖、經三派之書法提出來加以論述，這樣也可把各體各派之書納入大要了。

二、漢簡派生之三系

應該說，中國書法出現最早的并不是碑與帖，早期的書法就其使用材料上看，應該是陶書、甲骨書、銅書、石刻書、漆書、簡書、帛書七大類别，而對後世書風發展産生最直接最大量的影響則為簡書。

陶書是早期陶器上的刻劃文字、甲骨書是安陽殷墟的龜甲獸骨文字，青銅器文字殷、周時期出土甚多、石刻文字可信的如中山國《河光石刻字》、春秋戰國時的秦《石鼓文》等，漆書文字，從《後漢書· 杜林傳》和《晉書· 束皙傳》的記載看，漆書使于簡牍上已很普遍，簡書分木簡和竹簡兩類，也有大量的實物發掘。

古代刻石之外，是沒有刻字的碑，據鄭注的《儀禮·聘禮》，認為碑是用來測日影、辨方向用的，像記載看守人事迹的《河光石》，也可說是碑的先型，而據許慎的《說文解字》解釋帛書為帖的先型一樣，應該說是較晚的産物。以上是就碑帖的來源上分析，而施碑、帖、經以巨大影響的，莫過于簡書。

簡書影響于書法發展的原因，一是因為産生的時間很早，另外也因為書丹刻碑的需要，經過刀镌石痕，體格莊嚴，已無法全部體現手寫的筆情墨韻，章法布局也比較呆闆，無有簡書的空間靈活有緻。由于是手寫體，鋒芒宛然，波磔分明，可尋書法之技法，較之于書丹上石，隻見刀刃，失去墨痕及飛白的碑石，更便于傳授學習，所以說除了古刻、甲骨等以外，簡書實應是書法之源，而較後的碑與帖，倒應該是書法之流。

簡書嚴格講，寫在竹上的才能稱簡、寫在木上的稱為牍。按其書風和形體，可分為六種類型：

一、篆書類，如《甲子幹支簡》；

二、古隸類，如《谒侯簡》等；

三、八分類，如《五鳳元年簡》，似為簡書之正格；

四、草隸類；

五、章草類；

六、行押類。

這六種類型的簡書，便分别影響于晚出的刻碑文字，和從名人信劄發展起來的帖、經生抄錄下的大量寫經。

屬于古隸體影響于刻碑的，如《魯孝王泮池刻石》等，像漢簡中的《甲子篆書簡》及《祀三公山碑》中的平直對照，這是古隸與篆法相參的寫法。《缋縱》《合同》等殘簡與漢代《史晨》等碑刻十分相近，因為這樣的字形齊整，筆鋒芒铦恰合刻鑿的鐵刀，适于刻工雕鑿，這種筆法多方折之鋒棱，又轉化為大量魏碑之書風。像北魏正始二年的寫經《大般涅槃經卷》更是明顯地看出轉化于北碑的痕迹。

第二種是漢簡中介于章草今草之間的一部分，以及一些行押體，近于晉代士大夫的書劄用筆，充滿着文人的筆情墨趣，可能會為魏晉時崇尚清談的貴族文人所賞識。這種字不刻露又不矜持，不僅與碑刻字形大異其趣，也與經生體的書風有别，如草書漢簡《北部侯長高長高翚》和《月七日》行押體，都與王羲之的書帖極為相似，發展成為帖派書系之先型。

一部分漢簡的楷隸體，如《還告退》和《春君幸勿相忘簡》、隸書《日不顯目》簡，影響于六朝人的寫經。在印刷術還不昌明的時代，佛教的傳播，借重于經生抄寫，社會上傳法、講經、許願，都需要一批專門的抄經手，這就是職業寫經生的出現。他們采用了一部分含有草意隸情的漢簡去抄寫佛經，便于快速的傳播，蛻變而形成獨立的經生體，再發展而為石經摩崖體。

東漢　尼雅書簡

奉謹以琅玕一緻問春君幸母相忘

蘇且謹以琅玕一緻問春君

選自《中國書法》2012年第6期　“居延漢簡特輯（上）”

從上述情況看，手寫漢簡，分别影響了碑、帖、經。六朝時鼎足之勢已經形成，唯曆史上一直鄙薄抄書胥吏，經生變在鄙薄之列，而碑派與帖派，當時雖無這種稱謂，但也貶碑而重帖。因為魏晉以後，北地書家有崔悅、盧谌，而二王活躍于江南，風氣扇被，鐘張二王處于優勢，特别是李唐建國後，太宗崇尚王書，朝野翕然相從。窦臮作《述書賦》，入評骘者也是南人為多，北方所列不過二、三人，所提到的劉珉、趙彥深、王孝逸，對這幾人還有微詞，當時偏重帖派便可想而知了，何況更有大量北碑及墓志，均為鄉土無名的書手所寫。

宋代王著受命編《淳化閣帖》，凡所著錄多是南朝名流手劄，二王的比重最多，北方書藝擯異于外。歐陽修《集古錄》略提北人書法，并未給予評價。經曆了元、明、清，學書人又以習南帖為幹祿之具，北碑仍然被冷落，至于像經派書法的大家安道壹，至今猶為曆史塵封，隐晦于世間，未能引起足夠的重視。

重帖輕碑之風，一直延續到元、明，到了清代，考古訪碑之風大盛，豐碑巨碣沒于荒域者疊有出現，使書家眼目大開，遂為碑學提供了充分研究的資料，又加帖刻輾轉失真，碑學乘帖學之衰微而大盛，阮元提出了《南北書派論》。南派乃江左風流，疏放妍妙，長于尺牍，北派則是中原古法，體勢峻厚，長于碑榜，而蔡邕、韋誕、邯鄲淳、衛觊、張芝、杜度篆隸八分草書遺法，至隋末唐初猶有存者。阮元之說，實為首言碑帖派分之始，又著為《北碑南帖論》，他的提法受到康有為的指摘。康認為：“故書可分派，南北不能分派。”強以地域劃分，雖近勉強，但始分碑、帖二派之說，實有創見。所以碑帖之分，影響至今，無不衷于此說。學書法的人，或為碑或為帖，或抑碑而揚帖，或重碑而輕帖，中國的書法藝術，遂呈雙軌并馳之勢。清代康有為在論述這一情況時說：“ 乾嘉之後,小學最盛,談者莫不藉金石以為考經證史之資……于是碑學遂蔚為大國。”特别是具有實踐精神的鄧石如和黃小松。鄧畢生緻力于古刻、金石，借複古名義，圖書道之振興，功夫見于室内；而黃小松到處披荊訪碑，每有發現，即作出著錄，功夫在于室外。包慎伯則在理論上弘揚鄧氏之學，著有《安吳論書》，傳完白之主張，到了清代末期的康有為，不僅從理論上提出尊魏卑唐之說，而且在作品上勇于變革，反對館閣體，更為碑學開張了聲勢；到了鹹同年間，“三尺之童，十室之邑，莫不口北碑，寫魏體，而俗尚成矣”。但遺憾者，碑帖研究者把經派書或者劃入碑類，或者輕為書工所為，比較一緻的予以忽略了。

西漢　居攝二年（7）居延肩水金關文書簡

居攝二年三月甲申朔癸卯　葆與官大奴杜同具移簿

居延庫守丞仁移卅井縣索　大守府名如牒書到

肩水金關都尉史曹解掾　出入如律令　居延庫丞印

選自《中國書法》2012年第7期　“居延漢簡特輯（下）”

三、 經派書之存在

帖學興之于前，碑學繼之于後已如上述，惟獨經派書法，存世一千餘年，而未得充分揭示于世間。山東分布着大量摩崖，雖在清代才被塵封初啟，但也偶然涉及，片字隻語，缺乏充分之論證。筆者家鄰四山摩崖，少年即曾攀登扪拓，後來遍訪徂徕、汶上、鼓山各處摩崖，不斷研習，于碑、帖二派之外，增為經派書學之說。

自東漢佛法傳入中國以後，開始佛道并興，到了唐代，禅門正法眼藏，從南能北秀而分支派，寫經刻壁，以紀功德，梵語偈言，提倡禅家之妙悟，影響及于文學、音樂、繪畫及書法。宋嚴滄浪論詩，提倡以妙悟為主，常常借禅為喻，取其遐妙之意境，自然影響于書論。

中國禅法之說甚古，初祖為菩提達摩，傳法至六代弟子神秀與慧能，即佛史所稱的南能北秀，因慧能布教于嶺南，神秀傳法于北地。開始分宗于唐代，唐代的山水畫家王維，即是最笃信佛教的人，以維摩诘分為自己的名和字，摩诘的詩畫，追求禅宗的枯寂。明代的董其昌以禅家的南北宗之說，運用于繪畫的分宗，他說：“禅家有南北二宗，自唐始分，畫家有南北二宗，亦自唐始分。”他把南宗的始祖定為王維，北宗的始祖定為李思訓，從山水技法上說，确有不同，若從人有南北之界線來看，當然不能盡信。可能阮元的《北碑南帖》之說，即受啟示于董的“南北分宗論”。從此看來，唐代禅家的分宗，導緻了董其昌的畫家分宗，而畫家的分宗之說，又導緻了阮元的南北書論，而且在佛史、畫史、書史上，造成如此深入人心之影響，已是誰也無法否認之事實。

我國自金人兆夢，白馬馱經之後，象教浪潮普彌六合，笮融起浮圖，洛陽建蘭若，不隻為佛造像，而且鑿石刻字，摩崖銘文。單就南北朝而言，已有四百八十寺，注經文者四百部，還不算後來的玄奘取經，加以輪回生死、薦福升天等等欺世駭俗之談。大量的沙彌比丘，遁入佛刹，習染翰墨，天下名山僧占多，這些名山勝區，梵宇琳宮，成為寫經、摩崖、弘揚佛法的中心。寫經在南北朝達到盛期，風行達三百年而不衰，北起沙漠、南至江左、西達伊吾、東達渤海，涉及面極為廣闊，寫經者有的是民間寫經生，也有的是官家的寫經生，他們從漢簡中的隸楷相參體，運用到抄寫經卷，演化為一種經生體的書法。

抄寫佛經原為傳布佛法，宣傳教義的教科書，但是佛經是紙抄本，容易受到兵焚火劫的損毀。特别是自司馬晉以迄楊隋（公元二六六——五八二年）經過了三百一十六年的頻繁戰亂，帝祚屢更，鬧得民生凋蔽，在日無甯晷的困境中，隻好把幻想寄托于佛門，以求得精神上之解脫，使佛教迅速發展。佛教在山東地區尤為昌盛，自晉代義熙八年（公元四一二年）高僧法顯把大量佛經典籍攜帶歸國，在青州一帶布教，到了北齊北周時代，泰山及鄒縣一帶山嶽佛寺林立，設道場以說法，廣收僧尼。據《北史·周本紀》，當時的皇家内室也笃信佛教，像皇後陳氏、元氏、尉遲氏等并出家為尼。因此在山東各地，不僅寫經興盛，在戰亂中為使佛教永遠不滅，崇拜山嶽而競向把經文釋典刻上山壁，形成多處摩崖石刻，也就不是偶然的了。

泰山經石峪

選自《中國書法》2015年第5期　“山東北朝佛教刻經特輯”

四、 經派書所具有的獨立性

經派書之所以可以自成體系，有多種原因，大體說來有以下三點：即一、石刻摩崖為使佛教不滅這一思想，由寫經進而刻石成為大型摩崖；二、其書體由經生體轉化而為摩崖體；三、其書寫階層既不是帖學的貴族士大夫，也不是北碑的鄉土書家，而主要是寫經生、僧人和佛教信士，是一些佛教界的書法家，因此如果把六朝經派書加以概括，主要有兩種：其一就是經生體，其二就是摩崖體。

經生體雖然也是來源于漢簡，而相互習染，無論在用筆上、結構上，都形成了既與漢簡不同，也與鐘王小楷不同的“經生體”。從晉代的《甘露譬喻經》、唐代鐘紹京寫的《靈飛經》、日本的《墨迹派》，直到元代倪雲林，一直流傳有緒，是與鐘王系統的書法大相徑庭的，這是從寫經而言有獨立性。而從石經摩崖體來看，行筆漸趨于豐碩偉岸，也與六朝碑版絕不相類，故也具有獨立性。

經生的寫經體大體有三類，一是經隸體，二是經楷體，三是隋唐楷體。經隸體為時較早，捺腳保持着濃厚的隸意，筆鋒似用點厾之法，撇豎首粗尾細，波捺首細尾粗，石經摩崖主要是從這種體勢發展而來，代表經隸體的有下述數種：

1. 晉元康六年（公元二九六年）《諸佛要集卷》，書風高瞻渾穆，是經生的正宗，最能代表寫經的風貌。與此同時代的還有《道行般若經》都是以後漢支婁迦谶的最初譯本為依據書寫的早期經卷。

2. 晉《摩诃般若波羅蜜經》，已帶有草隸意味，為寫經通用之體。

3.苻秦甘露元年（公元三五九年）寫《譬喻經》，約與《廣武将軍碑》同時。

寫經的第二類為經楷體，其重要特征是波捺與挑鈎擯去隸意，形體嚴饬方整，這類的寫經本有：

1.北魏太和三年（公元四七九年）《雜阿毗昙心經》，此卷寫于孝文帝元宏正在崇信佛教之時，達官貴族借此為祝嘏之禮，可見寫經用途之廣泛，《大般涅槃經》屬于此類。

2.北涼永明元年《佛說歡普賢經》，變隸勢為方折，楷字形更覺明顯。

3.北魏永平四年（公元五一一年）《成實論經》，經尾注明了經生曹法壽寫，道人惠顯校對。

南北朝　大般涅槃經卷十四　

縱18.8cm　橫21.5cm　中國書店藏

選自《中國書法》2019年第9期　“魏晉南北朝敦煌寫經特輯”

寫經的第三種為隋唐楷書體勢：

1.隋開皇十三年（公元五九三年），《大智論釋經》筆姿圓熟，結體秀整，已開唐人小楷書的先河。唐人的寫經，大部分趨于這種面目。

經派書法的一大蛻變是，由寫經的小字擴展為擘窠大字，由紙上轉刻于石上。佛刹多依傍于山林，利用磐石巨坪，刊列仁王經文，隻有縱筆大書，難奏恢宏之效，這樣的洋洋巨觀，是任何碑帖難于望其項背的，加上真、草、篆、隸、簡，無不信手運用，不僅其氣勢磅礴，結體更覺開張高峻，過于雲峰山上的刻石，特别是崗山刻石，諸體雜寫，極盡奇谲瑰麗之變化。由此看來，當時在山東很有一些經派書法大家，但由于曆史記載上的偏見，很多禅林名家，疏于記載，評論家著眼于鐘王的師承正統，不僅忽視北碑的書工，經派書法雖有名僧如安道壹這樣的大書僧，也不及智永、懷素的名氣，把寫經看作是世俗庸手，格調不高的書法。鄒縣四山雖為黃易所發現，但未給予充分評價，到了康有為，才在《廣藝舟雙楫》中寫道：“魏碑大種有三，一曰龍門造像，一曰雲峰石刻，一曰崗山、尖山、鐵山摩崖，皆數十種同一體者。龍門為方筆之極軌，雲峰為圓筆之極軌，二種争盟，可謂極盛，《四山摩崖》通隸、楷，備方圓，高渾簡穆，為擘窠之極軌也。”康氏認識到了經派書形式上的體備方圓，但未能從書法的體系上找出他們之間的區别，産生這些不同書派的曆史根源，以及對書寫的人物特點找出準确的答案來，而隻把這一類書法認為既難隸從于帖派，又無法從屬于北碑，而籠統地稱之為榜書的極軌，至今也沒有給于這類書法以準确的定義。不論是經生體，或是摩崖體，在今天看來，既不應屬于帖學系，亦不應從屬于碑學系，而應獨列為一門經學系的書法，才可以名實相符，以确立這一書學系統的研究，會有極大益處。

右　敦研008　維摩诘經卷下觀人物品第七

縱24.5cm　橫32.2cm　敦煌研究院藏

左　敦研017　大方等大集經卷第六寶女品第三之二

縱28.1cm　橫13.7cm　敦煌研究院藏

選自《中國書法》2019年第9期　“魏晉南北朝敦煌寫經特輯”

五、經派摩崖體的九大刻石

最能說明氣格嶒崚的摩崖體，是山東和河北兩省的九大摩崖刻石，現分列于後。

1. 鐵山摩崖

這一大坪摩崖，刻于山東鄒縣西北不遠的鐵山之陽，或稱為小鐵山刻石，是由清黃易訪得，記錄于《山東金石志》一書。這是摩崖經體最典型的代表作品。刻石由三部分組成，一是經文，二是石頌，三是題名。寫法采用八分加篆意，隸書又雜行草，而以隸書為主，用筆方圓兼施，而以圓為主，面積共有1037 平方公尺，可謂刻石的巨觀。其時代是據《石頌》第四行“皇周大象元年歲大淵八月庚申朔十七日丙子瑕丘東南之陽”。考大象元年為己亥，《爾雅》“大歲在亥為大淵獻，系用儒家典故，瑕丘，即今兖州之古稱”，春秋時為魯負瑕邑，漢置瑕丘縣，劉義隆治瑕丘，魏因之。

鐵山刻經鳥瞰

上　鐵山刻經

下　文物保護工作者現場捶拓鐵山刻經場景

摩崖文字中還記有造經主姓名為匡喆，書寫人明确記錄着“有大沙門安法師者寫大集經九百四十字”。又在《石頌》刻字下另有一處題名，第二行記錄着“東嶺安道壹署經”字樣，從此揭開了曆史上隐諱不顯的經派大書家安道壹來，補足了石經書家名諱之缺轶。僧人寫佛經，正是自家人辦了自家事。《匡喜刻經頌》約三十行，每行約五十餘字。

黃易訪得此刻後，在清嘉慶丙辰（公元一七九六年）夏天，把新拓《匡喜刻經頌》的全本，寄給畢秋帆和阮元。此種新體态的書法，阮元也隻籠統地視為碑版中的一種，并未引起這些碑派大學者的足夠重視。

2. 葛山摩崖

葛山刻石在鄒縣城東的葛爐山上，形制與書體都與鐵山摩崖相似，但規模略小于鐵山，東西長約17米，南北長8米，字數比也少于鐵山石刻，隻刻經文，每行三十多字，共八行計二百餘字，字迹大部分完好，可稱為小鐵山石刻摩崖的姐妹篇。刻石時間為北周大象二年，比鐵山書略顯瘦硬寒峻，其中字“明與未明”廓線刻成後，中心未及剜劖。

葛山維摩诘經

葛山刻經觀佛

3. 崗山摩崖

鄒縣城北的崗山摩崖與其他摩崖最大的不同，在于其他摩崖皆為石坡斜坪上雕刻，獨崗山是散刻于山巒間的磐石之上，鄰近小鐵山，除了俗稱為雞咀石的一塊，刻有完整的一篇《佛說觀無量壽經》之外，其他石塊上隻刻寫佛家梵語偈言數句，因泰山與崗山，均屬花崗岩層，所以至今保存完好。過去考察此山約近三十塊有刻字者，後來細數隻存二十六塊，有的尋查不見。其中第二十一石，在卧石下刻一“流”字，也有刻二字的如“徹明”，“現皆是古昔諸聖賢”，刻有陰格，“比丘惠輝”題名記載舉行法會的年代是大象二年七月三日。崗山書體奇谲變化，無字不奇，與小鐵山迥異。除了《佛說觀無量壽》經文一篇，疑為安道壹所作之外，恐大部分是當地的書僧信士們多人的作品。這些作品的筆勢各異，以奇特多變的雜體書寫，像《會大象二年》題字，與焦山《瘗鶴銘》有很多脈通之處，可見這在六朝時的一種流行到南方的摩崖體，這種楷體已排除了隸意，書風渾穆蒼古，北碑中絕無這種體例。

岡山刻經　徹明拓片

縱0.53m　橫1.18m　字徑0.51m　破禅室藏

4. 尖山石刻

尖山摩崖在鄒縣城東北尖山上，現已損毀，刻有《文殊般若經》《大空王佛》，皆用經派之摩崖體，大型榜書，極有氣度。刻經的題名為佛主僧鳳口，下落十一字，刻于齊武平六年，清代葉昌熾所著《語石》記為武平中（公元五七〇——五七六），書風遒麗，較葛山略趨腴碩。以上鐵山、崗山、葛山、尖山合稱《四山摩崖》，是經體摩崖的代表作。此外在山東峄山的妖精洞、光風霧月的刻字下面，也有北齊人的石刻字各一片。

尖山大空王佛題名拓片

縱6m　橫1.85m　字徑1.75m　私人藏

5. 泰山經石峪摩崖

經石峪大字金剛經，刻在泰山鬥母宮龍泉峰的山澗中，環峪山勢嶙峋，在峭壁四圍中，有一片約六千米的大石坪，就着這一石坪，勒镌著金剛經的全部經文。字大方一尺，或亦有方一尺五寸的，參差錯綜，篆隸雜沓，獅蹲鷹視，字态雄奇，風骨勁朗，融鑄寫經。此類書體長期為閑雲野霧所封，後經熱心碑學的包世臣、康有為極力鼓吹，逐漸為世人所重視。康評之為“導源鐘衛”；清末民初愛好經學派書法的如曾熙稱贊“此經純守隸法，故質樸而平厚，淵懿類《郙閣頌》而廣舒有度，動蕩師《夏承》而操縱獨密”。鄭孝胥譽為“天開地辟，發人神智”；李瑞清評說：“其源出《虢季子白盤》，轉使頓挫，則《夏承》之遺，與《匡喆刻經頌》《般若文殊無量義經》《唐邕寫經》為一體。”看來隻有李瑞清味透了石刻的脈絡，即屬于山東的摩崖體，但他尚未能總結出經派已構成一獨立之書法大系統。

經石峪金剛經（局部）

建國後，洗刷剔理，查出一千零六十七字，以前最多的拓出一千二百多字。因保護不周，土沃塵封，泉水激蕩，清包世臣隻見到二百多字，已驚歎為經體摩崖的洋洋巨觀。遺憾的是這一片石經摩崖，沒有記下年代及書者姓名，遂使後人聚訟難定。具體說來，有清代阮元定為北齊間人（公元五五〇——五五九年）所書者《山左金石記》；有清魏源認為皆北齊僧安道壹所書者，與魏持論相同的還有李佐貢，認為經石峪大字與鐵山安道壹所書相同；有認為與唐邕題名相似而認為唐邕所書者；也有認為與徂徕山刻石相似而認為是王子椿書者；李瑞清則認為“此北齊經生書也”。看來倉促地定為某人所書還找不到充實的論據，不過從此也可看出，這是廣泛流行于山東的北齊寫經摩崖體，是在山東、河北地帶形成的一種獨特的書風了。這種書風絕不依傍于當時盛行的北魏書體，甚至與相距很近的鄭道昭雲峰刻石也有很大區别，這是屬于寫經一路，流行于僧家一流的範圍，所以可以定為北齊人書，也可以定為北周時的書僧所書，因為大象是北周靜帝于文闡的年号，隻勉強支撐了二年就被隋文帝楊堅取而代之，上距北齊幼主高恒的滅亡很近。這個時代稱北齊可，稱北周也可，說北魏也可勉強，所以魏源《岱山經石峪歌》“石裂天般若經，氣敵岱嶽勢崚嶒……崗山鄒邑題名曾，皆出北齊大書僧”。李瑞清、郭沫若也認為是北齊人書，郭沫若還作詩說：“經字大于鬥，北齊人所書，千年風韻在，一畝石坪鋪。”其年代的關系似乎不大了，而書寫者尚難于确證其為誰所書。

6. 山東徂徕山摩崖

在相對着泰山與汶河一水相隔的徂徕山上，也有一片屬于經派書系的《文殊般若經》刻石，經文刻于薤山映佛岩上。崖刻三段，上中段為刻經的年月，下段《文殊般若經》十四行，每行七字，共九十八字，書寫年代為北齊武平元年，署款為冠軍将軍梁父縣令王子椿，這就肯定了作者為當時佛教信士王子椿所造（或即王氏所書）。武平為北齊後主高緯年号，武平元年為公元五七〇年，石刻寫法縱逸，凡右懸針的佛字都把針腳伸長，吸取漢簡的寫法。

另有佛号摩崖，刻镌隸書六行，為齊武平元年胡賓造，又佛号摩崖七片，1.隸書一行十一字，末署“子椿”二字，2.隸書“大空王佛”四大字，3.普德武平元年，四行十五字，4.彌勒佛三佛名三行十一字，5.中正胡賓武平元年，二行共八字，6.《大般若經》十三行，共八十二字，7.般若經主刻寫，一行七字。

徂徕山大般若經

刻面高1.33m　寬2.02m　字徑0.18m

粗粒花崗岩石質，刻兩面，正面刻經文及題名，經文隸書，内容選自摩诃般若波羅蜜經。經文後刻王子椿等題名，題名現狀為風化嚴重，上半部字痕尚可辨認，下半部辨認困難。石東側面刻胡賓題名。

總合徂徕山刻石前二種《大般若經》及《佛号摩崖》，加上後七種佛号摩崖，組成徂徕山摩崖石刻之全部。最近考查隻存山下《大般若經》和山上的《文殊般若經》，其他均已損壞，《大般若經》的字也大部分風化。

《徂徕山摩崖》也可稱作是一片摩崖組刻，由于分刻佛号，最末之字常常拉長一筆，在衆多摩崖中，最近于馬王堆的物品紀錄簡。楊守敬《平碑記》贊為“筆緻翩翩，似真似隸”，四個佛家稱号，有别于小鐵山安氏書體，也有别于崗山雜體的摩崖新體。

7. 汶上水牛山石經

摩崖為汶上縣刻石的總稱，這裡佛經刻石題名多種，其中最有名的為《文殊般若經》（現存汶上關帝廟）刻石形式，額部左右刻《文殊般若》四個大字，中間刻有佛龛，經文楷隸相參，似楷為主。書共十行，每行三十字，末有題名五人，羊氏四人，束氏一人。清·包世臣定為晉人所書，清·孫星衍在《寰宇訪碑錄》中定為北齊末期人所書，楊守敬與梁啟超也認為是北齊人書，因其與山東省的崗山寫經體相近，隻有清代趙之謙認為是隋刻（見《文殊般若書簽》），羅振玉附會此說。因石經未書姓名，我在考查此碑時，發現碑額上的“文殊般若”四字的捺法，捺腳上都有一至三個齒窩，這種波勢，隻出現在崗山摩崖石刻上，像崗山石刻的“神通之迅遊”“大僧及大菩薩”，全是這種寫法，所以包慎伯贊為沒有一筆使用王羲之的寫法，可見與帖與碑都是絕對對立的一路。有趣的是這種捺法，很有可能流傳過，而被唐代顔真卿所吸取，因為顔字的捺與鈎均有凹窩，而《文殊般若碑》文中的“學”“行”，崗山刻石的“明”“撤”，鈎皆有凹窩。這是與《匡喆刻經》并行的一種寫經體，應該都是屬于北齊時代的書法。

水牛山刻經摩诃般若經拓

縱2.6m　橫1.95m　字徑0.27m　私人藏

舍利弗汝問雲何名佛雲何觀佛者不生不滅不來不去非名非相是名為佛如自觀身實相觀佛亦然唯有智者乃能知耳是名觀佛刻經在汶上縣白石鄉小樓村東水牛山之陽石壁上，花崗岩石質，書體為隸楷書，内容選自曼陀羅仙譯摩诃般若波羅蜜經。

這種摩崖體，最受黃山谷的稱贊，他說：“大字無過于《般若經》，小字無過于《佛遺教經》。”可能當時黃山谷還沒有眼福看到崗山和葛山的摩崖體，如果是看到的話，他會認為葛山摩崖才是無有過之的大字榜書了。

另有刻于水牛山垂直石壁上的一片《舍利佛經摩崖》六行，每行九字，末行七字，雖同在汶上縣，從“無”“為”等多字與《文殊般若》相對照，寫法均有不同，所以又是一家書手，文殊橫用楷法，舍利刻石全用隸勢，且氣勢淩勵處也在文殊之上。

8. 響堂山摩崖

石經刻于河北省磁縣與武安縣交界處的鼓山（又名響堂山）崖壁上。這是山東省以外比較罕見的石經摩崖。北魏時期起，這裡一直是佛教的興盛區。在南洞背面崖壁上，刻有《維摩诘所說經》，書用細瘦的隸體，前壁左右刻有《無量義經》和《般若經》全用石經摩崖體，楷多隸少，字形比其他地區較小，完全是從西晉的《道行般若經》的經生體脫化而出，較南洞《維摩诘所說經》更具特色，時間應為北齊天統以後所刻，其書體與山東鐵山摩崖體不同。與北齊李清言《報德摩崖》雖同屬于北齊時期摩崖，但一屬經體，一屬北碑體，二者尤有不同。

北響堂刻經洞前廊左壁《維摩诘經》

9. 唐邕石經刻石

北齊時代，在河北省磁縣響堂寺南堂外右邊摩崖，北齊武平三年（公元五七二年）書，可能即是唐邕自己書寫。他當時是太原晉陽出身的大官，任職齊晉昌郡開國公。他于天統四年至武平三年寫成維摩诘經等經四部，投巨資刻經三萬二千餘卷，經成後刻石紀念這一佛事。楊守敬認為書風與水牛山屬同一類型。此刻用碑石形式，共計二十行，每行三十四字。

唐邕刻經碑舊拓（部分）

在北魏時期，佛教鼎盛，帝王崇佛多在雲岡、龍門雕鑿佛像。龍門石窟内的造像題記，都是北魏方筆悍勁之書體。但是北齊時代此風大變，在山東與河北的磁縣和武安縣，紀念佛事除雕佛像外，增多了摩崖刻經形式，而在書體上也使用了西晉元康間的經生體。很多評論者認為唐邕刻經圓腴遒厚，書法豐美，已開唐代隸書的先路，可惜因周武帝滅佛教，而使許多刻經廢毀了。

以上是山東、河北省的九大摩崖體書，似乎其他地區很少這類刻石的發現。鎮江焦山瘗鶴銘刻石，有定為晉人，有定為南朝·梁，有定為唐的，從氣味看比較高古，很有可能為六朝時衍生的摩崖行書體，其結構方法與方圓運轉也極同于崗山摩崖，似應屬于經派書系之範圍。其他零星所見者，尚有北齊《大乘妙偈碑》、徐州雲龍山東麓大磐石上，刻“阿彌陀佛”四大字，傳為北魏拓拔焘（太武帝書，見《銅山縣志》），書風極為怪玮，山西太原有北魏石柱镌佛經。

最晚期的石經為北京房山雲居寺所藏刻石，最早為隋唐時代，最晚為金、元時代，保存石經的數量最多，共有一萬二千七百八十塊。部分石經如《金剛波羅蜜經卷》，尚保存六朝經生體的遺意，但是大部分因受隋、唐楷書大家的影響，已不再保持獨立的經生書體，這時已是經派書系的衰落期了。但因石經刻于名山，又埋于地下，一部分在山頂的九個洞窟内，洞内存有刻石四千一百九十六塊，如此洋洋大觀的刻石，實屬全國之冠。有的石版上如編号第四十八石，還記有書經人孟士端。山上刻經時間較早，多為隋唐所刻，山下多為遼、金、元時代，而遼、金時代的刻經，又有些宋、元楷書的格式。

此部分摩崖刻石圖片選自

《中國書法》2015年第5期

“山東北朝佛教刻經特輯”

隋　妙法蓮華經刻經

選自《中國書法》2022年第5期　“北京房山雲居寺、石經山刻石考察專題”

六、經學系書之傳派

前已提到，碑、帖之發展，各有其契機，如江河之有源泉，花木之有由蘖，帖學與碑學，是前人對書學發展的曆史總結，惟經學書系為書史所疏漏，而早期帖學出于貴族，碑學多是鄉土書家，經派出于書僧、信士，啟端已明，三派的書手迥然不同，壁壘争盟，在書史上并駕齊驅。而三派又都是流傳有緒。瓣香師承的代有其人，尤為佛門書僧、信士所喜愛。

我國曆代書家擅長小楷者，都喜愛寫經，但到元代趙孟頫的寫經，已失去“經生體”的寫法，走向帖學一路。唐代笃信佛教的王維，但未見其書，而在中國留學學習過書法的空海，主要是二王書風。但有一部分受到經派摩崖的影響，即他所寫的《益田池碑銘》即是各體雜糅，立意曠放，行筆有似崗山《曜金山千日照炎如百》《諸仙賢聖》等石刻。唐代最有代表性的是《藥師琉璃光如來本願功德經》，鐘紹京所寫的《靈飛經》，參用少許六朝經生筆體、點拂頓挫，尚可為經體書家。元代趙孟頫所寫的《靈寶經》，隻在姿媚圓活。宋代有兩位經派書的大家，即黃山谷與張即之。黃山谷一般視為帖派，是從他所寫的草書看，雅有二王法度，但從他的書法主張和行書結字中，不難看出，他從信仰到書風，實應是皈依經派的大家。他一方面推重“大字無過于般若經”，這是石經體，一方面他又贊揚“《瘗鶴銘》大字之祖也”。對照黃的書法，體勢與筆法開張，善于淹貫摩崖之氣勢，力排甜俗奴書之病。日本和尚榮西來華習禅學，兼學黃山谷的書法。宋代的張即之，書法多變當時之體，并且也有很多寫經。他的結構不拘泥，有解散帖體，自為布陳的新意，對于日本的影響很大，而這種非正體的行書，是繼黃山谷後的又一經派書風的探索。此外還有留學中國的榮西和逃亡日本的書僧一山一甯，在這些經派書家的影響下，才産生了日本的“墨迹派”一直支配到現代日本的書法。元代于趙孟頫之外，能夠自拔于時習的，隻有倪雲林一人，而倪雲林主要是使用晉魏經生體。又因他的性情恬淡，他的經體又變得冷隽絕俗，轶越凡流之外。明代能祖述黃山谷這一經派書風的，隻有沈石田，其畫人稱“粗沈”。他的書法也是由黃山谷筆中化出，粗頭亂服，很少美飾，但其偉岸處遜于黃書一籌，因為沈主要寝饋于山水畫，對經派書觀覽不多。清代鄭闆橋，學書不主一家，但隐約露出黃書痕迹，其雜糅真、草、篆、隸，在鄭未必自覺，但他在山東任縣官多年，雲峰及山東書僧石刻，不可能未入其目，他的獨特書風，也極可能于崗山石刻中尋其仿佛。清末時期的書家李瑞清，寫字最感甜美，用筆方圓兼施，沉郁蒼雄，字大愈妙。他對泰山經石峪的字，最為心醉，自稱：“餘每作大書，則用此石（即《經石峪刻經》）。”經書派看來比較醜拙，而氣勢盤旋淩厲，創造出摩崖體的一大奇觀。

南朝梁　瘗鶴銘五石整拓　清中期拓本

縱170cm　橫158cm　中國國家圖書館藏

選自《中國書法》2013年第9期　“瘗鶴銘特輯”

從大量的經派石刻傳世至今的作品，感到祖國書法遺産之豐富，有大量蘊藏未得顯彰于世間，曆史上隻推重鐘王，碑版之學後起，學書者又繼踵北碑，使得像經書之聖手安道壹這樣的大家，在當時已有“清跨羲誕，妙越英繇”之盛譽，也曾千餘年隐淪晦沉，書史上無有記載。而經派書家，遁迹山林之中，不受廟堂館閣之拘束，得以充分表示其個人性情與氣質，自由揮灑于岩壁山丘之上，發揮其無礙無滞之筆鋒。書法最重要的是表現其情感與心境，山巒絕壁正是發揮曠達雄奇的良好兵陣，較之那陳帖墨守，斤斤于摹拟古帖為似的書奴來看，經派為我們開闊了新的視野，對于社會主義的新書風，極有參考價值，事實上也證實了經派書風之潛力一直延續于世，甚至影響于日本，師承有自。今天我們研究社會主義的時代精神，應以大量存在的客觀事實為依據，凡可振奮民族精神，有益學術研究者，都應博觀約取，不受曆史定論之局限，為發展新時代的新局面，延續古書優良之傳統，做出無愧于前代書家之貢獻。