法國學的哲學是什麼?作者：江怡原載：《哲學研究》2008年第3期，我來為大家科普一下關于法國學的哲學是什麼?下面希望有你要的答案，我們一起來看看吧!

法國學的哲學是什麼

作者：江怡

原載：《哲學研究》2008年第3期

20世紀被英美哲學家稱作“分析的時代”,而哲學分析的對象主要是語言,這當然毫不奇怪;因為整個英美分析哲學的傳統正是把語言分析作為主要内容。但是,如果有人認為20世紀的法國哲學也是以語言問題作為自己的一大主題,那麼就需要加以注意了,因為這似乎與通常想象的法國哲學有很大的區别。法國思想中的浪漫主義傳統雖然與語言有着千絲萬縷的聯系,但呈現在我們面前的當代法國哲學,似乎更多的是以意識分析為主要内容的現象學、以人類學研究為主要特征的結構主義、以心理現象為主要對象的精神分析,以及以後現代主義為研究特征的解構主義等等。

然而,閱讀了楊大春教授的新著《語言身體他者——當代法國哲學的三大主題》(下引此書隻注頁碼),卻改變了我對當代法國哲學的直觀想象。楊大春把當代法國哲學看作以語言、身體和他者作為三大主線,圍繞它們展開了對法國哲學的圖景式的梳理,讀後令我很受啟發。特别是他對法國哲學家對語言問題的論述,使我明顯地感覺到,語言的精靈如同阿麗忒涅的線團,正在引導我們走出法國哲學這個迷宮。

一、語言的升騰:從觀念到表達

笛卡爾說:“用在真正交談中的語詞并不隻是機械重複的聲音,而是思想的直接表達”(轉引自第42頁);而盧梭則說:“在簡約化和系統化之前,最古老的語言像詩歌一樣,飽含激情”(同上)。雖然他們一個是認為語言表象觀念,一個是認為語言表象情感,但“其實根底裡非常一緻:他們看到的都是心靈相對于外部存在、沉默的聲音相對于發音的聲音、聲音相對于文字的優先地位”(第42頁)。的确,幾乎所有的近代西方哲學家對語言的态度,基本上都是觀念論或工具論,亦即将語言作為表象觀念的工具,語言消失在意識的生動在場之中。

但我們仍然可以看到,與英國的洛克和德國的萊布尼茲不同,法國哲學家對語言現象似乎始終保持着一種親近友好的姿态:在笛卡爾那裡,雖然語詞被看作是思想的直接表達,但他似乎并沒有割裂語言與生活之間的密切關系,相反,“普遍數學”觀念的提出正是為了使人們能夠用一種普遍适用的方式更好地表達思想,更好地使用自己的語言;同樣,在盧梭那裡,語言的主要作用不是用于表達觀念,而是表達我們的情感,語言起源于人類精神的需要。正因為對語言擁有這種豐富的激情,而不是更為理性冷靜的客觀分析,才使得法國哲學家們對語言始終懷有一種親近,一種與生命本身割舍不斷的情感。由此我們才可以理解當今的福柯、德裡達等人為何把語言看作是自己的思想無法超越的藩籬,才可以理解為何語言問題(包括文學問題的讨論)在整個法國哲學中始終占有非常核心的地位。

這恰好表明了:在法國早期現代哲學中,語言似乎并不是簡單地被看作思想的單純工具,或像本書作者描述的那樣:“語言沒有獲得自己獨立的存在維度,它實現的隻是充分的表象功能,即表象思想的功能”(第43頁);相反,從法國哲學家真正把目光轉向語言的那一刻起,語言在他們的眼裡就不是某種外在于人類的客觀之物,而是人類自身的一部分,它構成了人類活動的重要内容。

應當說,正是近代法國哲學家們對語言的這種親近态度,才培養出當代法國哲學家對語言的滿腔熱情:梅洛-龐蒂較早關注“活的語言”,把語言問題上升到存在論地位;利科以文本解釋學為出發點,明确地把語言學作為克服意識自明性的手段;列維納斯把話語的本質理解為來自他者的訴求,強調語言關注的是他者的存在;列維-斯特勞斯從人類學研究中發現了人類語言結構的秘密,并以結構分析為手段,試圖揭示語言表達的社會文化意義;德裡達把語言活動分解為聲音與文字,在反對以聲音為主體的邏各斯中心主義的同時,強調了書寫對我們人類存在的重要意義;利奧塔強調了語言的語用學方面,從語言遊戲的角度為我們展現了後現代的知識狀況;巴爾特宣稱:我們不是透過語言或文化獲得精神享受,而是直接享受語言、享受文本;福柯通過知識考古學和解釋譜系學的方法,極度張揚了話語的物質方面,特别強調了話語實踐中的集體無意識狀态;拉康從語言的流通中看到,主體不過是這個流通中的一個環節,是言語的通道,他提出“四角遊戲”模式試圖說明主體間言語活動的真實狀态,等等。從這個長長的清單中我們可以清楚地看到,當代法國哲學家們鐘情于語言問題,顯然不是像英美分析哲學家那樣冷靜客觀地解釋語言中的邏輯,而是把語言完全看作是我們活生生的存在的一部分。

德國的現象學和解釋學傳統對法國哲學家的思想的确産生了深刻的影響,但法國哲學家們卻以自身文化特有的品質,把對語言問題的讨論升華為了一種有關思想的盛宴。可以說,在當代法國哲學中,語言問題決不是一個外在于人類思想和存在的表達形式問題,而是關乎人類的存在和現實活動本身的重要問題。

正因如此,法國哲學家才會以特有的眼光,把語言問題與政治問題聯系起來,認為語言的增殖和擴張,正是政治暴力的現實體現,内在地蘊含着強權政治的意圖和傾向。

的确,正如作者所言,法國哲學家對語言問題的讨論涉及到了話語、文本等一系列相關的概念。但更值得我們注意的是,他們在讨論這些概念的時候,更多的是關注語言的表達。無論是利科對隐喻的說明,還是德裡達對書寫的分析,都是把語言表達作為思想的存在方式:這種“表達”(“expression”)不是英美哲學傳統中的那種“表象”(“representation”),而是表達者把自己的思想傳遞給他人的過程,也是他人理解表達者所要表達的思想内容的唯一途徑。在這種意義上,對法國哲學家來說,語言的表達就構成了思想的内容,不同的語言表達方式就意味着不同的思想内容。所以,利科說:“言語不是純粹的沉思,不是人的命運之外的東西;言語不是上帝的言語,不是創造的言語,而是人類的言語,是人的戰鬥存在的一個方面;言語産生和創造世界上的某種東西,确切地說,會說話的人創造某種東西和自我創造,但隻能在勞動中進行創造。”(利科,第201頁)同樣,梅洛-龐蒂也說,“一個人的身體和心靈不應該被看作是外在的兩極,語詞支撐其含義,就像身體是某種行為的肉身化一樣。”(轉引自同上,第61頁)“言語是一種身姿,而言語的含義是一個世界”。(同上)他還說,“它表達主體在其含義世界中采取的立場,或毋甯說,語言就是采取立場本身。在此,‘世界’一詞并不是一種說話方式,而是意味着精神的或文化的生活從自然的生活中借用其結構,意味着思維主體必須被建立在肉身化主體之上。”(同上,第64頁)

這些思想表明,當代法國哲學家們是把語言看作如同我們的身體行為一樣的現實存在物,語言表達本身就是我們在世存在的一種重要方式。所以,利科特别重視對隐喻的研究,這不僅是出于語言解釋的需要,更是為了揭示我們把語言用作象征符号的意義。梅洛-龐蒂則強調了語言的詩意屬性,認為語言的可言說性質本身就是語言具有創造力的表現,而且,“我們不能說語言構成思想,更不能說語言被思想構成。思想寓于語言之中,語言是思想的身體。哲學所尋找的客觀與主觀、内在與外在的這一中介,如果我們成功地、非常接近地處置它的話,我們可以在語言中找到它。”(轉引自利科,第68頁)在這裡,我們似乎可以看到當代英國哲學家達米特思想的影子,因為他同樣宣稱,理解思想的唯一方式就是理解語言。

當然,在當代法國哲學家們的語言論述中,更讓我感興趣的是他們對詩意語言的推崇以及有關哲學與文學之間關系的重要思想。因為在我看來,正是這些重要思想構成了當代法國哲學與德國哲學以及英美哲學在語言問題上的明顯區别。我們知道,一般而言,英美哲學家把語言主要看作是意義的承載者,他們心目中的語言主要包括自然語言和人工語言;德國哲學家從理性主義的基本原則出發,嚴格地規定了語言與思想之間的分界線;而法國哲學家則是從語言的現實活動出發,更強調語言活動為人類帶來的創造性價值,這就是語言自身的自足性或物性給人類帶來的詩意的創造源泉。

在這方面,利科的論述似乎最具有代表性,楊大春在書中用一節的篇幅專門讨論了利科關于詩意象征的思想。但我卻認為,薩特、加缪、巴爾特等人的思想更能代表法國哲學中的這一詩意維度,因為我們從這些思想家那裡才能真切地感受到詩性語言的獨特魅力。他們不像利科那樣對詩性語言本身做出理論分疏,而是直接使用詩性的語言表達他們對人類存在狀态的深切關懷,實踐他們作為思想家對人類命運所承擔的一份責任。這或許更體現出當代法國哲學中的語言的升華。

二、語言的墜落:從意識到身體

在書中,楊大春把“身體”作為與“語言”和“他者”并列的當代法國哲學中的三大主題之一,認為“法國後期現代哲學開始消解意識哲學,不同程度地疏遠心靈,在很大程度上實現了身體對心靈的造反,實現了感性的回歸,通過強調心靈的肉身化和身體的靈性化(與生命、情感的關聯)而突出了身體經驗,不同程度地實現了身體主體的地位”(第125頁)。顯然,這樣的分析是以意識與身體的關系為核心的。換言之,是以意識與身體的二元對立為前提的。然而,這樣的前提在當代哲學中卻恰好是受到質疑的對象,因為從19世紀末開始的西方當代哲學正是試圖沖破心身對立的二元論,把意識活動完全還原為以身體活動為核心的語言活動之中。如果說身體與意識在當代法國哲學中的确存在一種張力的話,那麼,緩解這種張力的任務就是由語言完成的。我們似乎可以說,當代法國哲學從意識“回歸”身體的過程,就是語言自身墜落的過程。

當梅洛-龐蒂把“活的語言”作為哲學讨論的源泉時,這就預示了他要求對身體給予更多的關注:因為隻有身體才賦予了語言以真正的活力。梅洛-龐蒂所謂“身體的造反”,其實就是把作為意識主體的心靈改造成具體物化形态的身體行為;這樣的身體本身并非“行屍走肉”,而是具有靈性的肉身。這就是梅洛-龐蒂和利科所提倡的一種“身體的現象學”,而語言正是這種肉身表現出靈性化的具體表象。我相信,當法國哲學家強調把身體内在的心靈外在化的時候,他們所想到的一定是代表了精神活動的語言表達。正如利科所說:“不存在着通過自身而直接地領會自身,不存在着内在統覺,不存在着按照意識的捷徑對于我的生存欲望的占有,而隻能通過符号解釋的遠程。”(轉引自第152頁)梅洛-龐蒂則把身體看作理解的一般工具:身體的表達就是一種言語的表達,因為任何言語都是一種身體行為,是一種身體姿态;而身體與世界的關系構成了語言與世界聯系的關鍵。

從當代法國哲學家關于身體的大量論述中可以看出,雖然他們一再強調身體本身對語言的在先性,但由于語言被解釋為具有靈性的肉身的精神表達,所以,從語言到身體的過程,其實就是把純粹精神性的意識活動還原為具有物質屬性的外在行為。我把這個過程稱作“語言的墜落”。這樣說不是因為強調這樣的身體行為在哲學上不具有重要意義,而是因為這個過程沖淡了當代法國哲學中語言主題的凸顯色彩,語言由此就被放逐到了身體的某個邊緣。因為在梅洛-龐蒂和利科等人的“身體哲學”中,更為重要的是身體作為主體存在的首要意義,雖然這樣的主體已經不再是笛卡爾意義上的絕對主體。這樣,語言就僅僅被作為梅洛-龐蒂所謂的“身體意向性”的一個具體表現,與諸如性論當代法國哲學中的語言問題交或身體姿态等其他表現具有同等的地位。顯然,這不是在張揚語言的地位,而是在削弱語言的作用。

在這裡,我們不要忘記結構主義在當代法國哲學中的重要作用。雖然最初的結構主義者是通過分析語言結構而進入哲學家的視野,但法國的結構主義哲學家卻更多的是把這樣的語言結構分析運用到與人類生活密切相關的不同領域,試圖用結構分析的方法解釋人類生活中的某些難解的現象。表面上看,列維-斯特勞斯是借用索緒爾的語言學方法分析人類學現象,巴爾特是用索緒爾的概念摧毀傳統的寫作觀念,但其實他們的着眼點并不是語言本身,而是借用語言學的分析方法達到自己更為深遠的目的:列維-斯特勞斯試圖說明人類原始社會中的人際關系是如何确立的;巴爾特則是為了徹底取消寫作行為與外在經驗活動之間的任何聯系。

從廣義上說,這些顯然都與人類的身體本身有着密切關系。雖然這些結構主義哲學家并沒有或很少直接涉及到身體問題(據楊大春分析,列維-斯特勞斯曾讨論過身體問題),但他們關心的視域顯然都與人類身體有着天然的聯系。在這種意義上,與其把結構主義哲學看作主要是對語言問題的關注,不如把它看作是對人類身體存在的深層思考。

三、語言的再生:從身體到他者

在書中,楊大春把自17世紀至今的法國哲學劃分為三個時期,即早期現代哲學、後期現代哲學、後現代哲學。他對當代法國哲學三大主題的論述都是按照這個曆史分期展開的。然而,按照他的說法,“當代法國哲學”這個概念應當主要包括後現代哲學,雖然也會部分涉及到後期現代哲學的内容。這樣,我們來理解他所說的“當代法國哲學的三大主題”,就應當是指20世紀60年代之後的法國哲學讨論的主題,也就是我們今天通常所說的“後現代主義哲學”的主要内容。如果說對語言和身體的關注的确可以看作是法國後現代哲學的重要内容的話,那麼把“他者”作為後現代哲學的一大主題則似乎有偏頗之嫌。因為,作者對他者的讨論更多的是來自列維納斯的思想(第245頁),但學術界對列維納斯思想的定位,更多的是把他看作現代主義哲學的繼承者,而不是後現代哲學的重要代表,雖然他的思想對後現代主義的形成産生了重要影響。

當然,是否把列維納斯劃歸為後現代哲學其實并不重要;重要的是弄清楚他“從純粹他性或異質性出發考慮他人問題”(楊大春語),與前面提到的語言和身體這兩大主題之間究竟是什麼關系,或者說,我們如何看待法國哲學家在他者問題上對語言和身體問題的處理。我的一個基本看法是,法國哲學家對他者問題的讨論不是從身體或靈性主體的後退,而是試圖在新的平台上讓語言問題再生。在這裡,讓我以福柯和德裡達的思想為例。

關于福柯,我們更多的是談論他建立的“知識考古學”以及對現代規戒制度的反思。但我們往往容易忽略的是,福柯對知識理性的反叛正是建立在他對人類語言活動認識的基礎之上。他對傳統知識論的批判,就是基于他把認識活動理解為一個如何解讀曆史文本的過程,而理性與非理性的對立其實就是争奪對曆史文本解釋的話語權力的問題。在福柯看來,知識的合法性正是以對這種話語權力的占有為标志的,這充分地表現在現代社會的監視與懲罰制度中。其中,“一種知識、各種技巧、各種‘科學的’話語得以構成并與懲罰權的實踐糾纏在一起”(第327頁)。由此我們似乎可以看出,福柯對古代瘋癫史的研究、對現代臨床醫學的考察、對人類性史的分析,都反映了他的這樣一個主導觀念,即傳統的理性觀念是對人類存在的一種話語暴力,而反抗這種暴力就需要一種或更多的話語形式,這就是超越理性的必要所在。

德裡達無疑是從語言研究出發分析人類理性活動的後現代主義哲學家。他在反對以聲音為核心的邏各斯中心主義的同時,強調把“書寫”作為人類精神活動的重要取向。當然,他同樣反對把這樣的“書寫”看作是另一種所謂的核心,而是認為:“書寫”代表的是人類精神活動表征出的“痕迹”,我們是在理解這些“痕迹”的過程中去把握人類的精神存在。這就是他所謂的“文字學”的主要思想。在德裡達看來,“文字”本身就是一些“痕迹”,無論我們是否能夠理解其中的含義,它們都向我們顯現出自身的意義。在對這些“痕迹”的各種解釋中,沒有所謂的合乎理性的唯一正确的解釋,相反,各種不同的解釋因出于不同的文化傳統而具有同樣重要的意義。這樣,德裡達所要解構的文本并不是語言本身,而是我們通常認為的對文本的唯一解讀方式。他的真正目的恰好是要我們回到文本,回到我們看到的那些“痕迹”。

在這種意義上,德裡達的解構主義正是一種從語言出發又回到語言的哲學。楊大春認為,列維納斯關于他者的思想“與結構-後結構主義所代表的後現代哲學渲染主體離心化、強調文化差異以及差異的生成相呼應”(第245頁),他由此判定,他者問題成為法國後現代哲學中的核心問題之一。這裡有一點需要加以澄清:列維納斯的他者是作為“我”的本質規定而出現的,就是說,認識他者的目的就是為了得到關于“我”的理解。但在我看來,以後-結構主義為代表的後現代哲學(這裡暫且不談把結構主義作為後現代哲學的說法是否成立),卻是以反對“我”的主體存在、強調他者優先為特征的(暫且不論這裡的他者與列維納斯的他者概念有何不同)。所以,把列維納斯的他者思想與後現代哲學“渲染”的東西如此密切地聯系起來,這本身似乎就有悖于他們的思想。我更願意說,後現代哲學家們提倡“主體離心化、強調文化差異以及差異的生成”,正是以對語言的現實作用有着深刻理解為前提的,或者說,他們正是在批判現實的語言活動的基礎上形成了自己的與傳統“離經叛道”的思想。所以,我認為,法國後現代哲學對他者的強調應當被看作是語言問題在法國哲學中的再生。

參考文獻

馮俊等,2003年:《後現代主義哲學講演錄》,商務印書館。

利科,2004年:《曆史與真理》,上海譯文出版社。

楊大春,2007年:《語言身體他者——當代法國哲學的三大主題》,三聯書店。

楊大春、尚傑主編,2005年:《當代法國哲學諸論題——法國哲學研究(1)》,人民出版社。